אם במחתרת. כשהוא חותר את הבית (רש"י), דכיון דטרח ומסר נפשיה לחתור, אדעתא דהכי אתא דאי קאי לאפאי קטילא לי', ואמרה תורה כיון דרודף הוא א"צ התראה, אלא מצילין אותו בנפשו; אבל נכנס לחצרו וגגו דרך הפתח אינו הורגו עד שיתרו בו בעדים חזי דקאמינא באפך וקטלינא לך וזה קבל עליו התראה ואומר יודע וע"מ כן אני עושה שאם תעמוד אהרוג אותך אבל בלא התראה לא, דדילמא לאו אדעתא דנפשות קא אתי אלא דאשכח פתחא להדי', ועל דעתא דאי קאי באפי ליפוק. (צד"ל דלא כרא"ם):
אם זרחה השמש. הזכיר בלשון נקבה זרחה ולא זרח כי כן דרך הכתוב להזכיר בלשון נקבה כשרוצה לדבר בזמן שהשמש מתפשטת בעולם ומתרחבת ברוחב חללו, וכן לעיני השמש הזאת (ש"ב י"ב), וכשהשמש מתחיל לזרוח ורוצה לצאת ולהתנוצץ בזהרו נקרא בלשון זכר כמו ויזרח לו השמש, השמש יצא על הארץ, ישיש כגבור, ואמר כאן בלשון נקבה להורות שאם התפשטה השמש בעולם שהוא יודע שיותפש ולא יוכל להנצל מידם ובודאי לא יהרוג לכן דמים לא (רב"ח), ויש לגמגם בכלל זה. כתב הראב"ד (פ"ט מגניבה ה"ח) אעפ"י שדרשו חכמים אם זרחה עליו השמש, דרך משל אם ברור לך הדבר כשמש שלא בא על עסקי נפשות וכו' (ערש"י), אעפ"כ אינו יוצא מידי פשוטו, ביום אינו רשאי להרגו שאין גנב בא ביום אלא אם יכול להשמט שומט ובורח, ואינו מתעכב לגנוב ממון גדול ולעמוד על בעליו להרגו, אלא גנב בלילה מפני שהגנב יודע שבעה"ב בביתו בא להרוג או ליהרג, אבל גנב ביום אין בעה"ב מצוי ושמוטי בעלמא הוא, ע"כ. וכ"כ הרמב"ן כאן בפי' וז"ל, דרך הפשוט ידוע, יאמר שאם חתר בחושך בתים ונמצא במחתרת בלילה יהרג, ואם זרחה השמש על הגנב ואדם רואיהו ומכירו לא יהרג אבל ישלם מה שגנב והוציא משם ביום, וטעם השמש האור לעיני הרואים, וכן לעיני השמש הזאת בגלוי, וטעם הדין הזה כאשר הזכרנו כי זה יהרוג את בעה"ב וזה יברח ממנו, ע"כ. וכפי' הראב"ע והרשב"ם. ונ"ל שלא כוונו הראב"ד והעומדים בשטתו לומר למאמר מוחלט כי כל גונבי יום ישמטו לברוח ולא יעמדו על הבעלים להרגו, וכל גונבי לילה יעמדו על נפש הבעלים, כי הנסיון היומי יודיענו ההפך, כי יש גונבי לילה שבהרגישם ידיעת הבעלים מן הגנבה ישמטו לברוח, ויש גונבי יום שלא ישמטו לברוח, אבל ימהרו לשפוך דם בעליהם, כשבעה"ב מתגורר בשדה וביער מרוחק מבני אדם, כמו הגנבים המפורסמים המתרגלים מנעוריהם בעבודת הגנבה עד שנעשה להם כטבע שניה ללכת תמיד באורחות עקלקלותם; אבל כוונת הראב"ד ודעמי' איננו רק להודיע הדבר ההווה על הרוב, כי רוב בני אדם מתגוררים בכפרים ועיירות אשר בשכנותם רבים מבני אדם, ובכמו אלה רוב גונבי יום אינם באים לרצוח נפש רק אשתמוטי קמשתמטי; ובזה הרווחנו שלא יהיו דברי הראב"ד ודעמי' נגד דעת רבותינו שאמרו במכילתא וז"ל. אם זרחה השמש עליו, ר' ישמעאל אומר אתה אומר לכך בא (מה השמש שלום בעולם) או אינו בא אלא לחלק בין יום ללילה לומר אם הרגו ביום חייב ובלילה יהא פטור, ת"ל ולנערה לא תעשה דבר וגו' מה להלן לא חלק בין יום ללילה אף כאן לא תחלוק בין יום ללילה וכו', ומה להלן היו לה מושיעין ממנו והרגתו חייבת אף כאן היו לו מושיעין ממנו והרגו חייב, ע"ש. כוונתם בזה אלו היו תופשין לשון המקרא כפשטי' לבד לחלק בין יום ללילה היה לנו מאמר מוחלט להבחין על זמן המצאו לבד, דבלילה יהרג ולא ביום, ולא היו מבחינים כלל לא על מקום הגנבה ולא על האדם העושה הגנבה, רק בלילה יהרג אף אם הוא אדם שאין לחשדו על הרציחה, וביום אל יהרג אף כשנעשה הגנבה בבית איש הדר יחידו ביער ובשדה מרוחק מיישוב בני אדם, ואף בגנב מפורסם הראוי לחשדו על הרציחה, לכן הודיעונו רז"ל המכוון הפנימי שבמקרא שהוא עד"מ ג"כ, להורות שיש לחלק בין אדם לאדם, עד שלפי האדם גם בלילה אין להרגו, וכן כשיקיפוהו עדים ורואים אף שהוא בלילה אין רשאי להרגו, והוא האמת לאמתו שלא התירה התורה דם הגנב רק בבואו גם על הרציחה, ומטעם הצלת נפש הבעלים, ולא כשאין כאן סכנת נפשות, אמנם הראב"ד ודעמי' לא באו בדבריהם רק להודיע כי דרז"ל בזה אינו יוצא מפשוטו, ובלשון המקרא עצמו נכללה ג"כ כוונה זו, אלא שהתורה דברה בדבור ההווה ורגיל (כאשר אמרה ובשר בשדה טרפה, דבאמת אין חלוק בין נטרפה בשדה או בבית), לכן חילקה בין גונבי לילה ליום, אבל לא למאמר החלטי כ"א לתנאי, וכמאמר פי' רז"ל. הארכתי בזה לפי שראיתי להרב בעל צד"ל שכתב תמה אני על הראב"ד אם ראה זאת הברייתא איך מלאו לבו לחלוק עלי', אבל לא ראה אותה כלל, וכן תמה המפרש על המכילתא על הראב"ד בזה, ע"ש. ואנכי הרואה שבחנם חשדו את הראב"ד, כי לא נעלמו ממנו דברי המכילתא, כי שם (בפ"ט הי"א), הביא הראב"ד סוף דברי המכילתא הנ"ל אם יש לו מושיעין, הנה נתבאר שדברי המכילתא ודעת הראב"ד דברים אחדים הם לדינא ואין כאן מחלוקת, אבל הכתב והקבלה תואמים יחדיו, ואין המקרא יוצא מידי פשוטו הראוי. והנה אונקלס בחר לו דרך אחרת במקרא זה שתרגם אם עינא דסהדיא נפלת עלוהי דמא ליה, והרמב"ן אחר שהשיב ע"ד רש"י כתב, על דעתי נתכוון אונקלס לומר שאם יצא הגנב מן המחתרת, ובא זה לומר עלי' יש לי עדים שבא במחתרת, דמים לו כשאר החיים ואינו מותר להרגו ואם הרגו נהרג עלי', אבל ישלם אם לקח משם דבר וכו' וא"כ על דעת האומר בתלמוד (סנהדרין ע"ב) שהבא במחתרת ונטל כלים ויצא פטור מ"ט בדמים קנינהו. ויהיה שלם ישלם ואם אין לו ונמכר בגנבתו, חוזר למעלה על כי יגנוב איש כדרך ואף לאמתך תעשה כן, עכ"ד רמב"ן. כוונתו דלדעת אונקלס דפירש אם זרחה השמש עליו היינו שכבר יצא הגנב מן המחתרת, ובעה"ב מביא עליו עדים שהיה בא במחתרת אז דמים לו ואסור להרגו. ובזה אמר קרא שלם ישלם, אם נטל עמו משל בעה"ב חייב לשלם, וזהו לדעת רבא דפליג התם בסנהדרין אדרב, ואמר מסתברא מילתיה דרב בששיבר אבל נטל לא, דאע"פ שבעודו במחתרת בשעה שגנב לא היה חייב בתשלומין דבההיא שעתא היה בכלל אין לו דמים, והיה מתחייב בנפשו, מ"מ עכשיו שהכלים בבית הגנב שיש לו דמים ואסור להרגו, לא יזכה בממונו של חבירו וחייב לשלם, אבל לרב דאית ליה התם הבא במחתרת ונטל כלים ויצא פטור, דכיון שבשעה שנטלן בהיותו במחתרת שאין לו דמים אז כי נתחייב בנפשו, זכה במה שגנב ואפטר מתשלומין דאין אדם מת ומשלם. לכן הם קנויים לו לעולם שמשעת גנבה זכה בהם, (עי' בחי' הר"ן שם בסנהדרין) אם כן אין מקום למה דאמר קרא שלם ישלם, דלדעת אונקלס דמתרגם קרא במביא עדים שהיה מקודם במחתרת, שהוא בעצמו דיני' דרב דפטור מתשלומין הנה מוכרחים אנו לומר דשלם ישלם דקרא לאו אדסליק מניה קאי רק אשלפני פניו על כי יגנוב איש, זהו כוונת רמב"ן, והרא"ם אחר שהעתיק סוף דברי הרמב"ן הנ"ל כתב ולא הבינותי דבריו, וגרם לו זה לפי שחשב סוף דברי הרמב"ן לענין בפני עצמו בלתי מחובר למה שקדם יעו"ש, ובאמת דברי רמב"ן מובנים כפשטן, (עיין בפי' המשנה להרמב"ם שם ובחבורו ספ"ט מגנבה):
עד שה חיים. מלת חיים כאן קשה, שאין לומר שהוא תאר לשור חמור ושה, כי אין במאמר משור עד חמור עד שה קבוץ ועטוף שיפול עליו תאר הרבים, ודוחק לומר שמלת חיים הוא שם המקרה ומוסב על המצא תמצא הנאמר ברישא דקרא, כמ"ש רמ"ד בביאורו, ויהיה שיעורו תמצא חיים בידו, דהא מלת הגנבה בטעם מפסיק, ומלבד זה אין למלת חיים כאן מקום, לפי מה שלמדונו רז"ל שהגנב חייב בתשלומי כפל, אף שלא נמצאת הבהמה חיים ברשותו, כי אם מתה הבהמה מאליה או ששחטה הגנב ונתנבלה בידו או שהיה נוחר ומעקר חייב בתשלום כפל (כמבואר בסוגי' דפ' מרובה ד' ע"ח, ורמב"ם פ"א מגנבה הי"ד ופ"ב ה"ח), א"כ מהו זה שאמר אם המצא וגו' עד שה חיים, דמשמע שלא חייבה כפל אלא בנמצאת חיים בידו ולא במתה; ובלאו כל אלה כיון שידענו דמדת כפל נוהגת בין בדבר שיש בו רוח חיים, ובין בדבר שאין בו רוח חיים, אם כן כל המאמר משור עד חמור עד שה חיים נראה כמיותר לגמרי, (כמו שהעירו רז"ל ר"פ מרובה). והנה במכילתא אמרו, אין תלמוד לומר חיים אלא להביא את החיה, דהואיל ומיעטה התורה שלא לחייב בתשלומי ד' וה' אלא בטבח ומכר שור ושה בלבד, ולא בשאר חיות, לכן ריבתה התורה כאן דבשאר החיות לחייבו כפל עכ"פ; גם מה שכתב במכילתא (והביאו רש"י) חיים שנים ישלם ולא ישלם לו מתים, אלא חיים או דמי חיים, הדברים אמתים להלכה, אבל פשטי' דקרא במאי מוקמי, כי מלת חיים מועמד באתנח, ואין לחברו במלת שנים הבא אחריו; לכן נראה לי אחרי שמצאנו בהרבה מקומות שיבא מאמר בתוך מאמר אחר לתוספת ביאור, ונקרא לבעלי הגיון מאמר המוסגר (פאראנטעזיס), והסימן לזה הוא כשיבא בסוף מאמר המוסגר טעם מפסיק יותר מאשר לפניו, כמו ויתן אל משה (ככלותו לדבר אתו בהר סיני) שני לוחות העדות, שהז"ק במלת סיני הוא מלך השני, והרביעי שבמלת משה אינו אלא מלך הרביעי, לכן כל המאמר "ככלותו לדבר אתו בהר סיני" הוא מאמר מוסגר, ומוסיף ביאור זמן נתינת שני הלוחות, וכן רק נשיכם וטפכם (ידעתי כי מקנה רב לכם) ישבו בעריכם, שהסגו"ל במלת ומקניכם הוא מפסיק קטן יותר מן האתנח שבמלת לכם, לכן כל המאמר שביניהם הוא מאמר מוסגר ומוסיף ביאור לסבת ישיבת הנשים הטף והמקנה בעריהם, וכן ויצא מלך סדם לקראתו (אחרי שובו מהכות) אל עמק שוה, וכן כאן שהמאמר משור עד חמור עד שה חיים מופסק באתנח, ומלת הגנבה שלפניו אינו אלא ברביעי, א"כ הוא מאמר מוסגר, וסגנון לשון המקרא כך הוא, אם המצא תמצא בידו הגנבה שנים ישלם (משור עד חמור עד שה חיים), והמאמר המוסגר הזה הוא מוסיף ביאור על תשלומי השנים, וירצה תשלומי הכפל יהיו כעין שגנב שהיו בחיי הבהמה, ולא אזלינן בתר שעת מציאת הגנבה בידו, שאע"ג שהיא עכשיו מתה לא ישלם דמי שתי בהמות מתות דזילו טובא אבל ישלם דמי שני שורים חיים, שני חמורים חיים דיוקרי טובא; והאריכה התורה לבאר הפרטים משור עד חמור עד שה, ולא בחרה בלשון קצרה ולומר שנים חיים ישלם, כי בא להורות שבתשלומי כפל אין הבדל בין שור לשה, אע"ג דיש הבדל ביניהם לתשלומי ד' וה', גם הוסיפה כאן מלת חמור, להודיע שבשאר הבהמות נוהג תשלומי כפל אע"ג שאינו נוהג בהם תשלומי ד' וה' בטבח ומכר, ומלשון המצא תמצא בידו ממילא משמע שלא טבח ושלא מכר, שלא טבח מן ואם המצא תמצא, דמשמעותו שהוא מצוי בידו ושלא טבחו, בידו שהוא ברשותו והיינו שלא מכר (וכמ"ש רש"י וע"ש רא"ם). ובד"ז הבינוהו רז"ל ג"כ במה שאמרו (ב"ק ס"ה) אחייה לקרן כעין שגנב, שאם היתה הבהמה בשעת גנבה שמינה ובשעת מציאה היא כחושה לא ישלם לו ב' בהמות כחושות אלא דמי ב' בהמות שמינות, ביארו מלת חיים דקרא לא בלבד על שלילת המיתה כ"א גם על ההוראה העצמית שבמלת חיים, דמצאנוהו להוראת הבריאות, כשיש הסכמה טובה בין חלקי ההרכבה לחזק ולגדל כח החיוני (געזונדהייט) כמו עד חיותם (יהושע ה') דתרגומו עד דאתסיאו, וכמו כי חיות הנה פי' הראב"ע כח חיים יש להם. הנה לפי רז"ל בין במכילתא בין בתלמוד, מלת חיים שבמקרא לא להורות על המצא הבהמה בחיותה, כ"א יורה על התשלומין המוזכר בסיפי' דקרא, והוא ע"ד שנתבאר דמאמר משור וגו' חיים הוא מאמר מוסגר, והוא מבאר אופני תשלומי השנים, ומוסכם עם הנגינה. ובחנם חשד הרמ"ד בביאורו לומר שדברי המכילתא מתנגדים לנגינה, ונהפוך הוא, ואין חילוק ג"כ בין המכילתא והתלמוד, ודלא כמו שחשב הרא"ם:
כי יבער איש. יוליך בהמותיו (רש"י), פירש מלת יבער בהוראה תאומית, ענין בהמה וענין השחתה, כי ביעור הוא לשון כליון והשחתה, כמו ובערתי אחר בית ירבעם (מ"א י"ד), ובערת הרע מקרבך, וטעמו כאן יבער וישחית באמצעות הבעיר והבהמה, והוא מאמר כולל פרטים שנים, והם ושלח, ובער, והרצון בושלח נזקי מדרך כף רגל שהם יוצאים מן הדריכה שאינה מבערת במוחלט, והרצון בובער נזקי השן האוכלת ומבערת בהחלט, ושמושי הווי"ן בתיבת ושלח ובער, לחלק הכלל אל הפרטיים, כי גם זה אחד משמושי הוי"ו, וכענין הוי"ו של ושתי טבעות (לקמן כ"ה י"ב). רוו"ה:
ומצאה קצים. לא בעד הקוצים ישלם אלא רבותא הוא שאע"פ שאין האש ראוי' להדליק בלתי הקוצים מ"מ חייב, ואמר גדיש וגו' בדרך לא זו אף זו, כי גדיש טרח בקצירתו ועמורו, גם קמה בזריעתו וניכושו, אף שדה שלא נזרע כלל. (הגר"א):
כי יתן איש אל רעהו. פרשה זו נאמרה בשומר חנם ולפיכך פטר בו את הגנבה כפי קבלת רבותינו, ונזכר סתם בכתוב מפני שדרך שומרי כסף וכלים לשמרם בחנם, ופרשה שני' שבשומר שכר הזכירה חמור שור ושה כי דרך הבהמות לתתם ביד רועים לשמור וירעו אותם בשכר. (רמב"ן) ודרך הכתובים בכ"מ לסמוך על המובן מצד ההווה והרגיל:
ונקרב וגו' אם לא שלח. פירש"י בעה"ב והוא השומר יקרב אל הדיינים לדון עם זה ולישבע לו שלא שלח ידו בשלו, וכתי"בע ויתקריב מרי ביתא לקדם דייניא ויומי דלא אושיט ידי', ולפי"ז כלול במאמר אם לא שלח ידו גם הגנבה, כי אם גנבו הרי שלח ידו בשל אברו יותר ממי ששלח ידו להשתמש בו לצרכו בלבד, והרא"ם הוכיח כן מסוגית התלמוד דבלשון אם לא שלח ידו כולל ג"כ הגנבה שלא גנבו הוא אלא נגנבה הימנו, ע"ש, אמנם לרמב"ן אין השבועה הרמוזה במלת ונקרב על שלא שלח ידו בשלו אלא על הגניבה שטען בה, ולא הוצרך הכתוב לפרש אותה, מפני שהוא מבואר בעצמו שהשבועה לא תהיה כ"א לקיים טענתו, וכאילו אמר שמה שהצריך הכתוב לישבע בטענת גנבה להפטר בה הוא בתנאי אם לא שלח ידו בפקדון, אבל אם שלח בו יד להשתמש לצרכו קודם שטען שגנב כבר נעשה עליו גזלן וחייב לא על הגניבה בלבד אף על האונסין. (ע' ברמב"ן ורא"ם); והנה ממשמעות לשון המקרא יש הכרעה להרמב"ן, כי כל לשון אם הבא אחרי ענין שבועה או אלה, המכוון בו תמיד שלילת הדבר והפוכו, כמו השבעה אם תשקר לי (בראשית כ"א) דתרגומו דלא תשקר בי, וכן הרימותי ידי אל ה' וגו' אם אקח (שם י"ד), תהי נא אלה וגו' אם תעשה עמנו רעה (שם כ"ו כ"ח), שהמכוון בהם שלא אקח שלא תעשה, חי אני וגו' אם יראו (במדבר י"ד) שלא יראו (ערש"י שם), חי ה' אם יומת (ש"א י"ט) חי ה' אם אקח (מ"ב ה') שלא יומת, שלא אקח, ותרגומו (דאס ניכט), ומלת אם לא הבא אחרי שבועה המכוון בו החיוב (בעיאהונג), כמו (ישעיה י"ד) אם לא בתים רבות לשמה יהיה, וכן (במדבר י"ד) אם לא זאת אעשה, שהמכוון בכל אלה, החיוב באמת כאשר דמיתי, באמת בתים רבים, באמת אעשה (וואהרליך, איך ווערדע), הנה לפי היסוד הזה הנהוג בלשון, סיוע להרמב"ן שאין מאמר אם לא שלח ידו מוסב על השבועה, כלדעת רש"י, דא"כ תהיה השבועה הפך המכוון, שישבע שבאמת שלח ידו, ולרמב"ן ניחא דמאמר אם לא שלח ידו הוא מאמר תנאי; והנה לרש"י צריך לדחוק ולומר דלשון אם לא כאן הוא זר ויוצא מדרך חביריו, ומלת אם לא פי' אשר לא, כמו עד אם כלו לשתות (בראשית כ"ד), עד אם דברתי דברי (שם ל"ג), אם אני לא אעבור (שם ל"א) כמש"ש רש"י, וכן כאן אם לא שלח, כמו אשר לא שלח; אמנם גם להרמב"ן יקשה יותר סתימת הכתוב ענין שבועתו, ואין דרך הכתוב לסתום אלא לפרש, ולכל הפירושים צריך ביאור שהזכירה התורה הטפל והעלימה העיקר, הזכירה קריבת השומר לפני הדיינים, והעלימה עיקר חיוב שבועתו; לכן נ"ל שאין מלת ונקרב כאן הקריבה הגשמית המוחשית, אל הדיינים, רק קריבה רוחנית עיונית, (כמו מ"א ב') כי כן קרבו אלי, שהוא קריבה רוחנית מחשבית, וכענין שם קרבן הנאמר בקרבנות שהוא קירוב עיוני רוחנית אל הש"י, ולשון קריבה בנפעל היא לקבל דין ומשפט, כמו ונקרבתם בבוקר (יהושע ז'), וכן ונקרב בעה"ב אל האלהים (האלהי' הוא שם קדש), ר"ל בע"הב ישים אלהי' נגד פניו וכאלו מתקרב עצמו לעמוד לפני אדון שופט כל הארץ, ולאמת טענתו לפניו שלא שלח ידו, ואין מלת אם כאן מלה תנאית אבל הוא לשון אמת, ונעלמה הנו"ן במלת אם כמו שנעלמה ממלת אמת, ויש הרבה אם במקרא המפורשים בלשון אמת, כמו אם רחץ ה' את צואת בני ציון (ישעיה ד') פי' באמת רחץ, וכן (שם כ"ט) הפככם אם כחמר היוצר יחשב, וכן (משלי כ"ג) כי אם יש אחרית, ר"ל כי באמת יש אחרית, וכן כי אם תם הכסף (בראשית מ"ז) באמת תם הכסף וכמ"ש הרד"ק, (ועמ"ש בויצא, ואם יהיה אלהים עמדי). ופי' שיתקרב לפני אדון כל ית' שבאמת לא שלח ידו, ותרגומו (שטעללע זיך הין פאָר גאָטט, בעשטאֶטיגענד, ניכט האנד אנגעלעגט צו האבען), ובזה תוכן ענין שבועה בלישנא דקרא בלי דוחק:
במלאכת רעהו. הכוונה בפקדון שמסר בידו, כתרגומו במה דמסר לי' חברי', והוציא הפקדון בלשון מלאכה כי ממונו של אדם יקרא מלאכה, כמו לרגל המלאכה (בראשית ל"ג י"ד) והוא על המקנה, ובא לומר שאסור להשתמש בפקדון כלל, שאם הפקדון בע"ח אסור לעשות בו מלאכתו, ואם הוא כלי אסור להשתמש בו, כי השמוש בכלי יקרא ג"כ מלאכה, שהרי הכלי עשוי' למלאכה לתשמיש (רב"ח):
דבר פשע. מלת פשע כולל כל אופני חטא ומעילה ובגידה, פריקת עול המושל מעליו וסור מתחת ממשלתו, (כמו (מ"א י"ב) ויפשעו ישראל בבית דוד תרגומו ומרדו, בימיו פשע אדום מתחת יד יהודה (מ"ב ח'), ופשע וכחש בה' (ישעי' נ"ט), תרגומו (אבטרינניג), ומלת דבר אין הוראתו כאן על עצם מה (איין דינג) מענין לא אוכל לעשות דבר, אבל הוראתו הדבור המבטאי (איין וואָרט), מענין ואין דובר אליו דבר (איוב ב'), משיב דבר בטרם ישמע (משלי י"ח), אך דבר שפתים (ישעיה ל"ו), וכן בתלמוד (ב"מ מ"ד) פי' דבר לשון דבור פה, אם אמר לעבדו ולשלוחו מנין ת"ל על כל דבר פשע, ותרגומו (וואָרט דער אבטרינניגקייט), וטעמו דבור המורה על פריקת עול מלכות שמים, כגון שנמצא שקרן בשבועתו, כי רק באופן זה חייבתו התורה לתשלומי כפל (ערש"י); והמתרגמו (פעראונטרייעטע זאכע), יחייב כפל בטוען טעכת גנב לבד ונמצא שהוא עצמו גנבו אף שלא נשבע על טענתו, ואין זה אמת:
כי הוא זה. לרבותינו ילמדנו בזה דאין מחייבין שבועה אא"כ הודה במקצת התביעה, אבל בכופר הכל פטור; אמנם זה אינו בטענה דלא שייכה רק בפקדון, כגון שבועות שומרים, שומר חנם שנגנבה שומר שכר ושוכר שנאנסה ושואל שמתה מחמת מלאכה, דבאלה גם כופר הכל חייב, רק בטענה דליתיה בפקדון דוקא, דאיתיה גם במלוה, כגון שטען לא הפקדת בידי מאומה ולא השכרתני ולא השאלתני, או שאמר אמת הפקדת בידי או השכרתני או השאלתני אבל החזרתיו לך, בכל אלה אינו חייב שבועה מן התורה רק במודה במקצת לא בכופר הכל (ב"ק ק"ז עירוב פרשיות כתיב כאן וכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב, כפירוש ריב"א בתוס' שם וכ"כ הרא"ש שם, דלא כרש"י שם, דלא אמרו עיקור פרשיות שתעקר ממקומה ורק ממלוה לא מפקדון משתעי, רק עירוב פרשיות ובפיקדון וגם ממלוה משתעי קרא, והרב בפני יהושע שם השתדל להשוות גם דעת רש"י לריב"א), ועל כל אבדה דקרא מיירי נמי בהודאה וכפירה שההודאה היא באבדה והכפירה ע"י טענת גנב בלסטים מזויין, כמ"ש בפני יהושע שם ק"ו ב' בטוען טענת גנב באבדה חייב כפל, - והנה למה דמוקמינן כי הוא זה להורות על מודה במקצת, פירוש מלת כי לשון אלא לשלול את הקודם, כמו לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים דתרגום כי אלהן, וכמו כי צחקת דשרה דפירושו אלא צחקת, שהוא אחד מד' לשונות שמלת כי משמש, וטעם כי הוא זה אלא הוא זה, כמות המלוה או הפקדון אינו כתביעתך אלא הוא זה כלומר פחות מזה (ניר איזט'ס דיזעס) אמנם מלת זה דקרא לא ידעתי לכוין היטב, למאי דקיי"לן הילך פטור, ואין הפרש בזה בין מלוה לפקדון, אלא דבמלוה כל המקצת שמודה בו הוא בידו והוא מזומן לתתו לתובע מקרי הילך ופטור דכמו שנתנו לו כבר דמי, ובפקדון אע"פי שאינו מזומן בידו. כגון שהוא באגם או ברשות הנפקד, כל היכי דמודה לי' הוי לי' הילך, דפקדון כל היכא דאיתי' ברשותא דמרי' איתי', ולא משכחת מודה במקצת פקדון דחייב שבועה מה"ת, אלא כשהמקצת שמודה בו ליתא בעיני' דנאבד בפשיעה (עיין במ"מ ספ"ו משאלה ופקדון ובספ"ג מטוען ובכ"מ שם) א"כ מה מלת זה דקרא, דמשמעותו דבר הנמצא, והוי לי' הילך, אמנם לדעת הרמב"ם דאף בפקדון אע"פי שהוא בעין אי לא אמר לי' הילך הוי מודה מקצת, ודוקא בנותנו מיד ואמר לי' אין לך בידי אלא זה והילך אז פטור משבועת התורה (עיין ש"ך חוה"מ סי' פ"ז סק"ב ג', ובלח"מ פ"ד מטוען בית מלא עד הזיז, ובבאה"ג סי' ר"צו התעורר על המחבר שסתם שם כדעת רמב"ם ובסי' פ"ח כאינך פוסקים) מלת זה דקרא כפשטי' דלא הוי הילך כל שלא נותנו, (ורש"י שכתב כאן אא"כ הודה במקצת לומר כך וכך אני חייב והמותר נגנב ממני, כבר כתב עליו הרמב"ן שהוא דלא כהילכתא):
אם לא שלח. לרש"י לא שייך לפרש מאמר זה אלא על השמוש לצרכו, כי טענת מת נשבר נשבה לא נכללה בו, ולזה יפרש שבועת ה' תהי' בין שניהם, שכן הוא כדבריו, כלומר ואז יפטר בטענת אונסין, ואח"כ התנה ואמר אימתי הוא פטור בשבועה שנשבע שמת או נשבר או נשבה, אם לא שלח בה יד להשתמש בה לעצמו, כי אם שלח בה יד ואח"כ נאנסה חייב באנסי' כמ"ש הרא"ם, ודחוק מאד לפרש מאמר אם לא שלח לתנאי לבד, ועיקר ענין השבועה יחסר מן המקרא; ונ"ל אף שבלשון התלמוד לא כללו בלשון שליחות יד רק התשמיש, מ"מ בלשון המקרא כולל יותר, כמו (ש"א כ"ו) לשלוח ידי במשיח ה', שהוא שליחות יד בגוף האדם ובנפשו, לפי"ז נוכל לומר דבמאמר אם לא שלח נכלל ג"כ תיכן ענין השבועה, לאמת טענתו שהיתה המיתה והשבירה והשבי' מעצמה ולא מסבתו, כגון שלא מתה מחמת שהעמידה בחמה או בצנה, שלא נשברה ונשבה מחמת שהוליכה למקום גדודי חיות ולסטים וכדומה לאלה שהוזכרו בתלמוד לחייב בם את השומר שכר, הנה כלל זה נכלל בלשון אם לא שלח ידו, ומלת אם פי' באמת כמבואר למעלה. ובזה לשון המקרא על תקונו כראוי, ובתיב"ע יומי דלא אשוט ידי' בעסקי דחברי':
ולקח בעליו. ת"א ויקבל מרי' מני' מומתא וכפירש"י. הנה מלבד שהוא מיותר דכיון שהדין חרוץ לחייב את השומר שבועה, פשיטא שיתרצה בו בעליו, גם קשה תהלוכת הלשון, שידבר מבעל הבהמה, ומיד אמר אחריו ולא ישלם שהוא השימר, ולולי דמסתפינא הייתי אומר דקרא אתי לאשמעי' דינא דשומר בשכר שמירתו, דאע"ג ששומר שכר פוטר עצמו בשבועה מתשלומי בהמה, מ"מ הבעלים חייבים לשלם לו שכר שמירתו, ואין מלת בעליו שם דבר על בעל הבהמה (אייגענטהימער), ואין הבי"ת שרשית, אבל היא שמושית, ועיקר המלה היא "עליו" ופירושו ההתחייבו' המוטל עליו (זיינע פערפפליכטונג, אָבליעגענהייט) כמו עלי אלהים נדריך, ונדרי' עליה, שענינם חוב המוטל על האדם, (כמ"ש באחרי מות י"ח ערותה עלי', ובכי תצא כ"ה ה' יבמה יבא עלי') וכמאמרם כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפי' דמי. והתחייבו' השומר היא לשמור מה שנמסר לידו, והבי"ת במלת עליו תשמש כמלת בעבור, כמו ויעבד ישראל באשה ובאשה שמר, שמכוונו בעבור אשה, וכן ולקח בעליו ר"ל ולקח בעבור עליו, שיקח השומר בעבור ההתחייבו' שהיתה מוטלת עליו (ער ניממט פיר זיינע אָבליעגענהייט) כלומר שיקח שכר על שמירתו. והשכיל הכתוב בלשונו ולא אמר "ולקח דמי שכרו", דא"כ הי' משמע שיקבל דמי השכירו' על כל זמן השמירה, דכשנאנסה הבהמה בחצי היום יקבל שכר גם על חצי האחרון של יום, לכן שינה לומר "ולקח בעליו" שלא יקח דמי שכירו' רק על הזמן שהיתה חיוב השמירה מוטלת עליו, והיינו עד זמן שנאנסה הבהמה (עמ"ש פי"ד אם שכיר הוא) ולפי"ז שני המאמרים ולקח בעליו ולא ישלם מאיש אחד ידבר והוא השומר:
אם בעליו עמו. רבותינו (ב"מ צ"ו) פירשו אם שאל גם את הבעלים בעת שנטל את החפץ בשאלה פטור השואל מלשלם אעפ"י שאין הבעלים שם עמו בעת הגניבה והאבדה או בעת שנאנס, אבל אם נטל השואל החפץ ונעשה עליו שומר תחלה ואח"כ שכר הבעלים או שאלן חייב השואל לשלם אעפ"י שהיו הבעלים עומדים שם בעת שנאנס דבר השמור, וע"ז נאמר בעליו אין עמו שלם ישלם. עי"ש בגמרא. הנה להסביר דעתם על לשון המקרא לומר שהפטור והחיוב של השומר הכל תלוי בשעת שאלה דוקא נ"ל שהוא מובן בלשון בעליו שקראה התורה את המשאיל, ולא קראתו רעהו כאשר התחיל ישאל מעם רעהו, כי באמת השואל כלי מחבירו או בהמה, מיד שמשך וזכה אין הבעלים יכולים להחזירו מתחת ידו עד סוף ימי השאלה, ואפי' מת השואל היורשים משתמשים בשאלה עד סוף הזמן, כי השואל קנה הגוף לפירותיו עד הזמן הקצוב (ע' ברמב"ם פ"א משאלה ופקדון ה"ה ועיי' בהגהו' מיימוני פ"ו מנדרים, דלר"ת אע"ג דשאלה לא קני', מ"מ אין המשאיל יכול לאסרו כל ימי שאלתו. הנה מסבה זו מיד שמשך השואל וזכה לא נשאר לו למשאיל בגוף החפץ רק קנין הגוף, אבל קנין הפירות נסתלק ממנו לכל ימות השאלה, ואיננו עוד בעל החפץ בכל ענינים כמו שהוא בשעת שאלה, מעתה כשאמרה תורה אם בעליו עמו לא ישלם, ע"כ משעת שאלה ידבר שאז עדיין לא נסתלק קנין הפירות מהמשאיל, והוא בעל החפץ בכל עניניו, ואז פטרתו התורה לשואל, אבל כשאין המשאיל עם השואל רק בשעה שלא נשאר אצלו רק קנין הגוף של החפץ ולא נקרא עוד בעל החפץ לענין קנין פירותיו, ואינו בעליו בכל עניניו בזה לא פטרתה התורה, ושפיר ארז"ל לא היה עמו בשעת שאלה אעפ"י שהי' עמו בשעת מיתה ושבורה ושבוי' חייב, כך נ"ל להסביר דרז"ל בפשטות לשון המקרא. דוגמא לזה נכסי צ"ב דפליגי ר"י ור"א (ב"ב קנ"ח) דלר"י הם בחזקת יורשי הבעל, דמתוך שקיבל אחריות עליו קנאם והרי הם כממונו, ולר"א הם בחזקת יורשי האשה שהיו שלה דהנעלת לי' מבי אבוה; אף שיש לגמגם קצת ע"ז מהא דבעל בנכסי מלוג של אשתו. וי"ל עוד כיון דמשעת שאלה נסתלק המשאיל מחיוב מזונות לבהמתו (כי זה חל על השואל) ואינו נקרא בעל הבהמה בכל עניניו, לכן כשאמרה תורה בעליו עמו אינו מדבר רק באותה שעה שהוא בעל הבהמה באמת והיינו בשעת שאלה שעודנו בעל הבהמה לענין חיוב מזונותי' משא"כ בששאול עמו רק בשעת אונסין לא יקראנו הכתוב בעליו כיון שאינו תו בעל לבהמתו להתחייב במזונותי', וז"ש (ב"מ צ"ו) מסתברא שאילה עדיפא שכן חייב במזונותי'. ויסוד מה שדרשו רז"ל לענין שאלה בבעלים הוא נכון ואמתי, כי אלו הי' כתיב בעליו אין אתו היה צריך להיות אתו ממש, השתא דכתיב עמו משמעותו אע"פ שאין עמו ממש אלא במלאכה אחרת הוי ג"כ שאילה בבעלים ופטור (רש"פ), וכבר הוזכר למעלה (סוף פ' ויחי) ההבדל שבין עמו לאתו:
אם שכיר הוא. פירש"י אם השור הוא שכיר בא בשכרו ליד השוכר, ע"י שכרו נשתמש בו ואין לו משפט שואל להתחייב באונסין. לפירוש זה לשון המקרא הפוך והיה ראוי לומר בשכרו בא כאשר העיר הרא"ם. ועוד שאין מפורש במקרא בשוכר מענין תשלומין, כי לשון בא בשכרו מוסב על ביאת השור ליד השוכר לתת טעם מדוע דין השוכר אינו כדין השואל. ולשון רשב"ם אם שכיר הוא, ששכר בהמת חברו לעשות בה מלאכתו, בא בשכרו כלומר שכר הוא נותן לו ואינו דומה לשואל לכן פטור מאונסין וחייב בגניבה ואבדה כשומר שכר. ולדבריו היה ראוי לומר שוכר לא שכיר. ויב"ע תרגם בא בשכרו עאל פסידי' באגרי', שהנזק יבוא תמורת השכר. ולשון המקרא לפי"ז קטוע. וז"ל הגר"א אם בעליו עמו וגו', שהי' לו לשמור בהמתו בעצמו. אם שכיר הוא שהוא שכיר לשואל, וס"ד שאין לו רשות לשמור בהמתו, לכן אה"כ בא בשכרו ששמירת הבהמה בא ג"כ בשכרו, והי' לשמור, ע"כ. ולא זכיתי להבין דבריו, דהא תלמוד ערוך בידינו (ר"פ השואל) הי' עמו במלאכתו בשעת שאלה אעפ"י שאינם עמו במלאכתו בשעת האונס דינו דין שאלה בבעלים, ואם לא היה עמו בשעת שאלה אע"פי שהי' עמו בשעה שנאנסה אינו בדין שאלה בבעלים, ועוד דלא בעי' שיהא שאול עמו באותה מלאכה דוקא, דאפי' שאול למלאכה אחרת נמי שאלה בבעלים היא. וראיתי לרלב"ג שכתב אם בעליו עמו בשעת שאלה לא ישלם, כי מפני שהבעלים הם תחת ידו בשעת שאלה לא יתכן שישתעבד לו זה אז בשמירת הבהמה, כי אין האדם אדון ועבד יחד לאיש. ואם אין בעליו עמו בשעת שאלה, נשתעבד בשמירה בשעת השאלה אע"פי שהוא עמו במלאכתו בשעה שנאנסה אינו בדין שאלה בבעלים, ע"כ. ואפשר לכוין דבריו בדעת הגר"א, דכיון שהבעלים שאולים לשואל בתחלת שאלה ואין השואל משתעבד אז לשמירה הי' להם לבעלים לשמור בעצמם אח"כ, וכן כשבתחלת השאלה הבעלים שכירים לשואל שאין השואל משתעבד אז לשמירה חל חיוב השמירה מתחלה על הבעלים. ול"נ דמקרא זה מוסב על פרשת שומר שכר שלפני זה שחייבו התורה בגנבה ופטרו מאונסין, ולא הזכיר שם מה דינו דשומר בדמי שכירותו, ובא במקרא זה להודיענו שהבעלים חייבים לשלם לשוכר שכר שמירתו, עז"א אם שכיר הוא שהשומר הזה הוא שכיר לבעלים כי התחייבו לו שכר על שמירתו אע"פי שהתורה פטרתו באירעו אונס מיתת הבהמה, מ"מ הבעלים חייבים לשלם לו שכירותו. וזה"ש בא בשכרו, השכיר יבוא לבעלים עבור שכרו לתבעו מהם. והבי"ת כמו ויעבד ישראל באשה, בעבור אשה לקחתה לו, כן בשכרו בעבור שכרו כדי לקחת מבעליו. עיי' במ"מ (פ"ב משכירות ה"ב) שהוכיח מסוגי' התלמוד ששומר שכר הפטור מאונסין, אם נאנס לא הפסיד שכרו, אלא נשבע שנאנס ונוטל שכרו. וכן הוכיח הש"ך (חוה"מ ש"ג סק"ה) ממקום אחר בתלמוד. ולדברינו דיני' דמ"מ הוא מקרא מפורש. ודע שבנתיבות המשפט שם בחוה"מ כתב אהך דינא דמ"מ, שאינו יכול לתבוע שכר שמירה רק עד שעה שנאנס. ע"ש. ומלשון בא בשכרו דקרא יהי' משמע לכאורה שיוכל לתבעו על כל זמן השמירה, וכשנאנסה הבהמה בחצי היום חייב לשלם שכרו גם על חצי האחרון מן היום. ואין מקום כאן לדבר בזה ברחבה לפי ענין המחברת: ויותר יתכן בכוונת המקרא שבא להורו' כי נבלת חמור זה שמסר לו ועורו משועבדין לזה השוכר למה ששכר אותו, ויוכל השוכר למכור הנבלה וליקח או לשכור בדמיה בהמה אחרת, כהרמב"ם (פ"ה משכירו' ה"ב) השוכר את הבהמה ומתה או נשברה בין ששכרה לשאת בין ששכרה לרכוב, אם אמר לו חמור סתם אני משכיר לך חייב להעמיד לו חמור אחר, ואם לא העמיד יש לשוכר למכור הבהמה וליקח בה בהמה אחרת, או שוכר בהמה בדמי' אם אין בדמיה ליקח, עד שיגיע למקום שפסק בו, וכמ"ש המ"מ שם, שהבהמה נשתעבדה לשוכר לכן יוכל ליקח או לשכור בדמי', אבל אין המשכיר מחוייב לשכור לו מנכסיו, דבמה נתחייב לו, ע"ש. וזה טעם אם שכיר הוא בא בשכרו, אם השור שכיר הוא, השור בעצמו יבוא לשוכר בשכרו, כלומר שהוא בעצמו נשתעבד לשוכר בעבור השכר שנתן לבעליו:
לא ארשה. הטעם ברי"ש כדין העבר, ופי' שלא היתה ארוסה מעודה עד היום, וכן הדין כר"ע (בכתובות ל"ח) נתארסה ונתגרשה קנסה לעצמה לא לאבי', ותרגומו (וואר ניא פערלאָבט), והמתרגמו (ניכט פערלאָבט איזט), כהוראת ההזמן ההוה, הוא שלא כהלכה ושלא כמשפט הנגינה:
ימהרנה לו לאשה. אין ימהרנה לציווי וחיוב (ער זאָלל) אלא רשות (ער קאן) אם ירצה יכול לישאנה לאשה. כדדרשינן (כתובו' מ') לו מדעתו. וכן פסקו הפוסקים, דלא כחזקוני שפירש ימהרנה בעל כרחו, וכבר השיב עליו בצל"ד, והא דאצטרך קרא למשרי' ליה לנשאה אפשר לאשמעוני' דלא נימא כיון דעבד איסורא למבעל בלא קדושין (ואפשר דאית בה משום קדשה, עיין רמב"ם פ"א מאישו' ה"ד, ובכ"מ ספ"ב מנערה בתולה) ועוד שהחציף לבוא עליה בפני עדים (דרק בכה"ג קרא איירי, דבלא עדים אינו משלם קנס) הוה אמינא לאוסרה עלי' שלא יהא חוטא נשכר, מ"מ התירה לו הכתוב לפי שכבר הוקל כבודה לאחרים:
לא תחי', אל תאמר אשה היא שדרכה להשתבש בהבלים כאלה וראוי לחוס עלי', אלא תמיתנה, וכן לא תחי' כל נשמה לא תחוס לומר ילד זה מה חטא, אבל תמיתנו (רל"ש):
שכב עם בהמה. בשכיבת אדם באדם ישמש הלשון באחת משתי המלות, או אל, או את, כמו ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך, ואיש אשר ישכב את אשת, אמנם בשכיבת אדם בבהמה לא נמצאו שתי מלות אלה, רק בבי"ת כמו ובכל בהמה לא תתן שכבתך, ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה, וכאן שנה לשמש במלת עם בהמה, ויראה שמסבת שנוי זה הבינוהו רז"ל לענין נשכב (סנהדרין נ"ד), כי אם הי' לענין שוכב הי' ראוי לומר אשר יתן שכבתו בבהמה (מ"כ):
כל אלמנה. שם אלמנה שהונח על אשה שמת בעלה נ"ל שהוא מורכב משתי תיבות, אל - מנה, אל לשלילה כמו אל תאכלו, מנה לשון חלק כמו והי' לך למנה (תצוה כ"ט) דתרגומו לחולק, כי האיש עם אשתו כחד גופא חשיבו כדכתיב והיו לבשר אחד, ואמרם אשתו כגופו, וכל אחד מהם אינו שלם בעצמו כ"א חלק מהשני, והכתוב קרא את האשה חלק אישה, ראה חיים עם אשה כי היא חלקך (קהלת ט') ובמיתת אחד מהם הנשאר בחיים הוא משולל חלקו, האשה הנשארת נקראת אל - מנה, כלומר מחוסרת חלקה (אונבעטהייליגטע) והאיש הנשאר נקרא על כוונה זו אל - מן, מחוסר חלקו, ואין טענה ממ"ש (כתובות יו"ד) אלמנה ע"ש מנה, כי דרך התלמודיים להוסיף טעם בדבר שטעמו בו לעצמו, הלא מפורסם הוא שהתלמודיים היו מכירים היטב בלשון יוני, ובודאי ידעו כי אפיקומן הוא בלשון יוני מאכל הנאכל אחר הסעודה, ומ"מ בארוהו אפיקו מיני מתיקה:
אם ענה תענה אתו כי אם וגו'. לרש"י הרי זה מקרא קצר. ע"ש, ואינו נכון בעיני הרמב"ן, דמלת כי במקום זה כמו אלא, ויבוא עד"ז במקומות רבות, כמו כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ, לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי, בשניהם יאמר שלא יעשו דבר אחר כ"א שירוו את הארץ מיד, וכן כ"א שיעשה מה שחפצתי, וכן כי אם אל ארצי ואל מולדתי תלך, וטעם אם ענה תענה אותו, רק אם צעק יצעק אלי בלבד, מיד אשמע צעקתו איננו צריך לדבר אחר כלל, כי אני אושיענו ואנקום ממך, כי אתה לוחץ אותו, מפני שאין לו מושיע מידך והנה הוא נעזר יותר מכל אדם, כי אם שאר אנשים יטרחו אחר מושיעים לנקום נקמתם ואולי לא יועילו והצל לא יצילו אבל זה בצעקתו בלבד נושע בהשם וינקום ממך:
עד בא השמש וגו'. כל היום תשיבנו לו עד בא השמש, וכבוא השמש תחזור ותטלנו עד שיבא בקר של מחר, ובכסות יום הכתוב מדבר (לשון רש"י בשם המכילתא); ולשון הגר"א פשטי' דקרא כאן בכסות לילה ולהחזיר לו קודם הזמן שיצטרך שלא יצטער וכמ"ש במה ישכב. ובס' משכיל לדוד כ' לרבותינו דבכסות יום הכתוב מדבר מה דאמר קרא במה ישכב, ואמרי' עלה לרבות את המצע, אין ר"ל מצע של מטה לישכב ולישן עליו, דההוא מיוחד ללילה, אלא מיירי במצע המיוחד להסב עליו ביום לאכילה וכדומה. ע"כ. ונ"ל גם דעת רז"ל דהכתוב מדבר בכסות לילה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, דהא במדרש תנחומא אמרו, אמור מעתה שאין צריך להחזיר לו במה שיישן שנאמר עד בא השמש במה ישכב הרי צנה פוגעת בו בלילה, ע"כ. אבל מדאמר קרא במקום אחר (דברים כ"ד) לשון כבא השמש, וכאן שינא בלשונו לומר עד בא השמש, אע"ג דיש בלשון זה משמעות לשון בבוא השמש, דהרי מצאנו מלת עד להוראת ענין המשך הזמן (וואֶהרענד דער צייט), כמו עד כה ועד כה (מ"א י"ח), עד גשתו עד אחיו (בראשית ל"ב), מ"מ מדהוציא כאן לשון עד, שיש במשמעותו ג"כ הגבלת זמן (ביס), כמו עד אשר תשוב חמת אחיך, עד אם דברתי, לכן דרשוהו רז"ל כדרכם, שבא להורות שנוהג בו הגבלת זמן השבה מהתחלת היום עד סופו, והיינו כסות יום ביום, מודים הם דהמקראות עצמן בכסות לילה מדברות כבעלי הפשט, ואין המקרא יוצא מידי פשוטו, אמנם כסות יום הוא נלמד ממלת עד לבד, שיש במשמעותו שתי כוונות המתחלפות כנזכר, והוא כמשפט צדדי, וכן דרך בעלי התלמוד בכ"מ (עמ"ש בתחלת בראשית), תדע שכן הוא שהרי פרשת כבוא השמש, דא"א לפרשו כ"א בכסות לילה, בכל זאת אמרו שם בספרי השב תשיבנו לו את העבוט מלמד שמחזיר לו כלי יום ביום וכלי לילה בלילה; הנה ראו רבותינו לרבות שם כלי יום ביום, מכפל לשון לבד; ובאמת לשון המכילתא כאן עד בא השמש זה כסות יום, וכ"ה הלשון בתלמוד (ב"מ קי"ד), אמנם לשון רש"י בכסות יום הכתוב מדבר אינו לא במכילתא ולא בתלמוד, דבאמת הכתוב בעצמו לפי ההמשך אינו מדבר אלא בכסות לילה, וממלת עד לבד הוא דמרבינן כסות יום. והוא פשוט. וראיתי בס' רביד הזהב בשם הירושלמי דמפרש עד בא השמש היינו זריחה, וכפשטי' דקרא. - ולדברינו אין הבבלי והירושלמי מחולקים בעיקר הדברים:
מלאתך ודמעך. מלאתך, חובה המוטלת עליך כשתתמלא תבואתך להתבשל והם בכורים, ודמעך, התרומה (רש"י מרבותינו), ומסיים ואיני יודע מה הוא לשון דמע, ואמר הרא"ם יותר יתכן לפרש מלת מלאתך על הבכורים שהם ממהרים להתמלאות ולהתבשל תחלה, ולפי"ז מלאתך הראשונה הוא בכח המאמר, ולפירש"י שמפרש חובת מלאתך אינו בכח המאמר; ודמעך הוא לשון ארמי תבואת זרע, פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע תרגומו דלמא תסתאב דמעת זרעא דתזרע, וכמו שנפרש מלאתך על התבואה המתמלאת תחלה ור"ל חובת מלאתך והם הבכורים, ככה נפרש ודמעך חובת דמעך, ור"ל התרומה הנטלת מן תבואת הזרע הנקרא דמע, ולאו דוקא תרומה ה"ה נמי מעשר ראשון ומע"ש, ובתמורה (ד' ז') פירש"י דמעך זו תרומה, ולפי שהיא מדמעת ועולה באחד ומאה מפיק לה קרא בלשון דמוע, ובתוס' שם דחו דבריו שהרי זה אינו אלא מדרבנן, לכן פירשו קרי לתרומה דמע לפי שנוהגת בלח, ובכורים אינם אלא ביבש, שאין מביאין בכורים אלא מפרי ולא משקה, ולשון הרמב"ם (במצוה קנ"ד) מלאתך ודמעך לא תאחר כאלו יאמר לא תאחר ממלאתך ומדמעך מה שראוי להקדימו, ול"נ כי מלת ודמעך הוא בעצמו מה שנקרא בלשון המשנה בשם טבל, כי חכמי המשנה ישמשו לרוב שני שמות אלה, האחד שם טבל, והשני שם מדומע, שם טבל הונח לחכמי המשנה על התבואה שלא הופרש ממנה עדיין התרומה והמעשר, ושם מדומע הונח להם על התבואה שנתקנה כבר מן התרומה והמעשר אבל נתערב בתוכה תרומה ממקום אחר; ולדעתי שם טבל המוזכר במשנה היא מלה עברית בחלוף טי"ת הארמית לתי"ו העברית כפי הנהוג בשתי לשונות אלה, כי שם תבל בעברי הונח על הבלבול והערבוב (פערמישונג), כמו תבל הוא (ויקרא י"ח) בלבול וערוב זרע האדם וזרע הבהמה, ודבר המבלבל את העין מלראות היטב נקרא תבלול בעיניו (שם כ'), וכן התבואה המעורבת בחלקי כהונה ולוי' כלומר בתרומה ומעשר נקראת תבל, ירצה תבואה מעורבת לבעלים שונים; וכן שם דמוע ומדומע שבמשנה יסודו בלשון עברי, והוא שם דמע אשר הונח על טפיות הלחיות הנגררים מן הבוכה (טהראֶנען), אמנם אין עיקר ויסוד הוראתו הנזילה (כאשר יאמרו מחקרי הלשון), רק תמצית הוראתו בלבול ומבוכת דעת הבוכה המתגלה בעין ע"י טפות לחיות אלה, כמו ששרש בכה ג"כ הונח על התגלות המבוכה והבלבול שבלב הבוכה (כמ"ש בויבכו אותו שבעים יום), ומזה שמשוהו רבותינו בעלי הלשון גם על בלבול ותערובת התרומה בתוך החולין, וקראוהו מדומע, והבדילו בין התבואה המעורבת מעיקרו עם חלקי כהונה ולוי' לקרותה טבל, ובין התבואה המתוקנת שנתערב בה התרומה לקרותה דמע; אמנם בלשון המקרא יתכן לקרות בשם דמע גם התבואה המעורבת מעיקרה בחלקי כהונה ולוי' וכשם טבל דמשנה, וגם לפעמים קראו רז"ל את הטבל בשם מדומע, כאמרם (חגיגה כ"ה), כדי יין ושמן המדומעות (ע"ש בגמ'); ופירוש ודמעך לפי"ז חובה המוטלת על דמעך, ר"ל על התבואה שעודנה בטבלה, וראיתי לר"ע ברטנורה (ברכות פ"ז), שכ' דגן שלא נטלה ממנה תרומה ומעשרות קרוי טבל, ופי' טב לא, והערוך כתב טבל תבואה שלא נתקנה בודאי כטבלא לעץ שאין אדם יכול לאכול ממנו, וכן בלשון רומיי נסר ושולחן, ע"כ. ויותר יתכן לדעתי מה שכתבתי בשם טבל שהיא מלה עברית בחלוף הטי"ת בתי"ו, (וע' גטין נ"ה) מערב היינו מדמע; ומענין דמע התערובות ישמשו רבותינו מלת טמע על התערובות בהתחלפות הברת הדלי"ת בטי"ת, כל שנטמע בה ספק חלל (כתובות י"ד), פירש"י נטמע נתערב, ומשם תבל שיורה על התערובות, הוא שם תבלין בדרז"ל על הבשמים ע"ש הנעימות הנולד מהם, כמו שם ערב על התערובות ועל המתיקות, ומצאתי בערוך מל שכתב מלאתך אלו בכורים כלומר שניטלין בתחלה כשעדיין הכל מלא שלא ניטל ממנו כלום, ודמעך זו תרומה שניטלת מן הדמוע מאחר שיש בה חולין של בכורים עם הטבל של תרומה, עכ"ד. והוא כדברי:
לא תאחר. לפי פשוטו יזהיר בזה שלא יאחר מלהפרישם מיד בשעת הכושר שלהם, ודומה לאזהרת לא תאחר לשלמו (כי תצא כ"ג) שיפריש מיד כשאפשר להפריש ויהיה מן הזריזין המקדימין. ורבותינו פי' (תמורה ד') שלא יאחר המתנות בערך זה לזה, שלא יקדים תרומה לבכורים מע"ש לראשון, הא אם הקדים נעשו המתנות המאוחרים כבאים שלא בזמנם, אחר ששינה הסדר הנאמר בהם במקום אחר. וקרוב לומר דלרבותינו אין תאחר כאן להוראת עכוב הדבר מלביא בזמנו הראוי (וויילען, זיימען, פערשפאֶטען), אבל הוראתו שנוי ותמורה (אֶנדערן) מענין איש אחר שיורה על הזולת, והזולתית היא בעצמו השנוי, שמשנין הדבר מזה אל זולתו, וכן בלשון אשכנזי הזולת והשנוי מתאחדים, הזולת נקרא (איין אנדערער) והשנוי נקרא (אֶנדערן), ושפיר פירשו לא תאחר לא תשנה. עמ"ש בוירא והנה איל אחר:
ואנשי קדש. אונקלס ויבע"ת ואנשין קדישין, ולא ידעתי למה לא תרגמו כפי הראוי ואנשין דקודשא, כי יש הבדל גדול בין קודש לקדוש כהבדל בין חכם לחכמה, ובמכדרשב"י (ד' קכ"א) איתא כתיב הכא ואנשי קודש תהיון לי והתם בנבלה כתיב לא תאכלו כל נבלה כי עם קדוש אתה, התם לעילא ולעילא, דקודש יתיר לעילא מן קדוש, והם אמרי נועם, ויש א"כ לתרגם אנשי קדש (מאננער דער הייליגקייט) עי' ראה י"ד כ"א עם קדוש אתה:
טרפה ל"ת. משמעות הנגלה בזה הוא להזהירנו על בהמה שטרפה זאב או ארי בשדה, ושטרפה בענין שהיא נטויה למות בטרף ההוא, דודאי אין במשמע שאם נגע בראש אזנה או תלש מצמרה שתקרא טרפה בכך, אלא ודאי המשמעות הנכון, והקבלה מסייעת בכך זהו שנטרפה בכדי שתמות לשעה או לזמן קרוב בשביל הטרף ההוא, ואמרו חז"ל שזמן זה הוא שנה אחת, ויש לדעת ג"כ כי לא תקפיד התורה כשהגיע לה טרפות זה ע"י זאב ארי או דוב אלא שתאסור כל בהמה המוכה מכה המביאה אותה לידי מות עכ"פ, והם המכות שמנו חכמים שהם ממיתות, וכמו שבא במשנה זה הכלל, כל שאין כמוה חיה טרפה, וזשאה"כ בשדה לאו דוקא, אלא שדרך הכתוב לדבר לעולם בהווה, ובשדה דרך בהמה לטרוף, וכ"ה במכילתא דבר הכתוב בהווה, וג"כ הוצרך לכתוב בשדה, כדי ללמד בו עוד דברים אחרים כי דברי תורה נדרשין לכמה פנים, יתלבשו מחוץ לבוש מלכות שש ומשי ורקמה טהורים, ומבפנים יש זהב ורב פנינים ולבוש, זה הפסוק הנראה והנגלה בו יותר בתחלת העיון הוא ללמוד על הטרפה לבד, ועל בשר מה"ח, שבכלל בשר טרפה הוא, ומה שבפנים בו הוא שמלמד על כל בשר שיצא חוץ ממחיצתו שאסור ונעשה כטרפה, כגון בשר קדשי קדשים שיצא חוץ לעזרה, ובשר קדשים קלים שיצאו חוץ לחומה, ובשר הפסח שיצא חוץ לחבורה, וכן כשהוציא העובר את ידו חוץ למעי אמו, ומשמעותו של קרא הוא כן, כאילו אמור ובשר בשדה טרפה הוא, כלומר בשר שיצא חוץ ממחיצתו, שזה לשון שדה שאין לו מחיצות, טרפה הוא (הרמב"ם בס' המצות, והחינוך); והנה לפי מה שרגילין לפרש מלת טרפה ענין קריעה והשחתה (צערריססען), וכת"א ובשר תליש, קשה מאד להביא בלשון טרפה כל השבעים טרפות שמנו חכמים (ע' רמב"ם פ"י משחיטה), ומכש"כ לקרוא בשם טרפה למה שיצא חוץ למחיצתו, ונ"ל שהשם טרפה הונח דרך כלל על כל דבר שנשתנה בו הסדר המיועד עליו בין טבעי בין מעשי, וכן לרבותינו על תערובת והשתנות סדר הנחת הגורלות ממקום שמונחים בו יאמרו טרף בקלפי פי' ערבבם, על ספינה שאינה מהלכת בדרך הישר המיועד לה, יאמרו הספינה המטורפת בים פי' מבולבלת, על השתנות סדר הטבעי בהנחת חלמון וחלבון בביצה והתערבם יחד יקראו ביצה טרופה פי' ביצה מעורבת, ועל אדם שאין דעתו מסודרת ומיושבת עליו כראוי לאדם בן דעת יאמרו דעתו מטורפת כלומר מבולבלת, ע' ערוך ערך טרף, ומזה (הושע ו') כי הוא טרף וירפאנו, כי כשבא אדם למעמד שאינו מגדר טבעו המיוסד עליו להיות במה שהוא חי הנה הוא חולה, לכן תרגום טרף שם מחא; והאדם כל שיצא באחד מאיבריו דבר מה מסדרו הטבעי הוא מצטער לכן קראו ג"כ בשם זה, טורף נפשו באפו (איוב י"ח) ותרגומו דמצער נפשיה, וכן כל בהמה שנשתנה בה סדר בריאותה בין בפנימית איברים בין באיברים הנגלים בה בין מעצמה בין ע"י דבר אחר, תקרא מטעם זה בשם טרפה (אנאָמאלישעס טהיר, אבנאָרם); אמנם עפ"י הדברים האלה היה אסור לנו כל בע"ח אם נשתנה בו סדר הטבעי המיועד לו, בין אם שינוי זה גורם לו המיתה בין לא, ע"ז באה הקבלה להודיע שאין בכלל האיסור כ"א בשהשנוי הוא מן הגורמים המיתה ולא בלעדי זאת, וזהו אמרם כל שאין כמוה חיה טרפה, אבל כשהשנוי אינו גורם לבע"ח כ"א המכאוב והצער לבד, ולא המיתה, אע"פ שהיא בכלל טרפה כיון שנמצא בה שנוי סדר הטבעי משאר בעלי חיים, מ"מ היא מותרת באכילה, וקראוה חכמים טרפה כשרה, וז"ש (בת"כ ס' שמיני ספי"ב) בין החיה הנאכלת בין החיה אשר לא תאכל, בין טרפה כשרה בין טרפה אסורה. וראיתי בתשו' רשב"א סי' ע"ג שנתקשה מאד במאמר זה, דאם טרפה אינה כשרה, ואם כשרה לאו טרפה, ואמר במכוונו שנולדו בהם סימנים שאנו צריכים לעיין בהם אם תטרף, וכן במ"ש רבא שרי טרפה פי' התיר בהמה שהיתה מסופקת בטרפה, ע"ש. והוא דחוק מאד, ולדברינו דרז"ל הם פשוטים ונכונים. והמשקיף בעין האמת בדרז"ל יראה בעליל שהדברים האלה יש להם יסוד ומשען גדול, במ"ש בתלמוד (ר"פ אלו טרפות) אחר מתני' הכוללת י"ח טרפות הכוללים, רמז לטרפה מה"ת מנין וכו' ובשר בשדה טרפה ל"ת, ואם עיקר הוראת שם טרפה הנאמר בתורה אינו אלא דרוסה כדעת הרמב"ם, איך פשוט להם לחכמי התלמוד לכלול בשם טרפה כל הנזכרים שם במתני', אבל האמת יורה דרכו, לפי שעיקר המובן בשם טרפה הוא השתנות סדר בריאת טבעיותו, א"כ נכלל בו כל מיני טרפיות; ולזה יש מקום ג"כ לקרוא בשם טרפה כל בע"ח שנשתנה בו סדר הנחתו עפ"י הדת, ויצא ובא למקום שאין ראוי עליו לפי רצון המצוה ית', והוא הנקרא בפי חכמים שיצא חוץ למחיצתו. ולפי שהתילדות החולאים בבהמה הוא על הרוב מדברים הבאים מחוצה לו לתוך מעי', כאכילת הקוצים וכדומה ממפסידי הבריות הרגילים להמצא בשדה כאשר תרעה באחו, כי בהיותה בבית הבעלים ישימו עין לנקות את מאכלה להרחיק ממנו כל דבר המזיק את גופה, לכן אמר קרא בשדה טרפה, ועז"א במכילתא דבר הכתוב בהווה מקום שדרך הבהמות להטרף, ע"כ. ר"ל להטרף השתנות סדר בריאות הטבעי; אמנם דע כי עיקר שם שדה איננו על מקום החרישה דוקא (פעלד), כי על כל מקום רחב ידים המתפשט ונמתח בארכו ורחבו ואינו מצומצם בגדר (אויסגעשטרעקט, אויסגעדעהנט), וכ"ה בלשון ערבי. וכ"ז שהעובר במעי הבהמה הוא במקום המצומצם ומגודר ונקרא בית הרחם, כבית המגודר בכותליו, וכשיוצא חלק ממנו חוץ ממקומו המצומצם, המקום שחוץ ממנו נקרא שדה הפך הרחם שהיא בבית:
